Conhecimento vulgar e conhecimento científico (Filosofia 11.º ano)

Conhecimento vulgar e conhecimento científico from António Padrão

O que torna uma ação correta? – Como funcionam os exemplos filosóficos.

[O]s exemplos que os filósofos usam destinam-se a ajudar as pessoas a pensar sobre o seu pensamento sobre uma questão. Desta forma, tais exemplos podem ajudar as pessoas a clarificar as suas opiniões. Podem também ajudá-las a ver se as suas opiniões estão bem apoiadas no seu raciocínio. E, se não estiverem, a desenvolverem esse apoio, ou a revê-las. Para vermos como os exemplos dos filósofos podem ajudar as pessoas a pensar mais claramente, veja-se este exemplo filosófico clássico:

Caso do vagão 1: Você está a trabalhar numa mina de carvão com uma galeria em forma de Y. A parte mais longa da galeria conduz à superfície. Os dois braços do Y são as galerias de onde o carvão é retirado. O carvão é retirado da mina por um vagão que é puxado por uma corrente. Infelizmente, a corrente parte-se, e o vagão cai descontroladamente pela galeria principal abaixo. Os pontos da junção dirigem de momento o vagão para a galeria direita, onde irá matar cinco mineiros que lá trabalham. No entanto, você pode mudar o vagão para a galeria esquerda, onde só matará um mineiro. (Todos os mineiros são igualmente amados pelas suas famílias, igualmente inteligentes, etc.) Moralmente, o que deveria você fazer?

Quando confrontadas com este exemplo, a maioria das pessoas diria que mudaria o vagão, com a justificação de que assim causariam menor sofrimento. Em resposta a isto, um filósofo poderia então fornecer o exemplo seguinte:

Caso do vagão 2: Você trabalha numa mina com uma única galeria que desce. Os vagões sobem e descem por esta galeria, tirando carvão da mina. A corrente que puxa um vagão parte-se, e ele cai descontrolado em direção a cinco mineiros que trabalham no fundo da galeria. Você está junto aos carris do vagão. Você é demasiado pequeno para o parar saltando para a frente dele, mas um colega seu que está junto de si é bastante grande, e se você o empurrar para a frente do vagão, impedi-lo-á de matar os cinco mineiros. Infelizmente, ao fazer isto, o seu colega morrerá. Moralmente, o que deverá você fazer?

Neste caso, a maioria das pessoas recusaria lançar outra pessoa para a frente do vagão para salvar os cinco mineiros. Mas, à primeira vista, a decisão de não lançar o colega para a frente do vagão parece estranha, dado que no Caso 1 a maioria das pessoas diria que se deveria sacrificar uma pessoa para salvar cinco. Afinal, parece que a única diferença entre o Caso 1 e o Caso 2 é que no primeiro caso estar-se-ia a atirar um vagão contra uma pessoa para salvar cinco mineiros, e no segundo, a atirar uma pessoa contra um vagão para salvar cinco mineiros. E não parece que o que for atirado para salvar cinco mineiros faça muita diferença moral, dado que em ambos os casos a ação escolhida salvaria cinco pessoas sacrificando uma.

O leitor poderá dizer que nunca será confrontado com a decisão de sacrificar uma pessoa para salvar cinco e, portanto, em vez de ser útil para defender os filósofos da acusação de que os seus exemplos não são práticos nem relevantes, o debate aqui referido apenas a confirma. Mas argumentar desta forma seria perder de vista o obje­tivo dos dois Casos do Vagão, que é o de ajudar as pessoas a clarificar o seu pensamento acerca do que torna as ações moralmente corretas. Na verdade, o leitor tem tantas probabilidades de encontrar um vagão descontrolado por uma mina abaixo como de ser atingido na cabeça por uma galinha de borracha atirada por um cavaleiro de passagem. Mas isto não impede que o facto de usar estes exemplos possa ajudar o leitor a avaliar se as suas opiniões originais sobre o que torna uma ação correta estão certas ou não. […] [O] seu pensamento acerca dos Casos do Vagão levá-lo-á a pensar acerca do seu próprio pensamento sobre o que torna correta uma ação.

Por exemplo: se começou por pensar que um ato é correto se minimizar o sofrimento (uma versão da teoria ética conhecida por «utilitarismo»), poderá ter de rever a sua opinião quando confrontado com o caso 2. Poderá ter de abandonar também esta opinião e tentar encontrar outro princípio para determinar o que torna correta uma ação, ou então poderá decidir tentar rever a sua opinião original para poder albergar a sua intuição de que não se deve empurrar pessoas para a frente de vagões, mesmo que ao fazê-lo vá salvar mais vidas. No segundo caso, poderá acabar por adotar uma versão de «utilitarismo de regra», segundo o qual um ato é correto se for conforme a uma regra geral que, quando seguida, minimizará o sofrimento. Assim, dado que a regra «não empurrar pessoas para a frente de vagões» é passível de minimizar o sofrimento, o leitor poderia modificar a sua posição utilitária original a fim de albergar o segundo caso. […] [O]s filósofos, ao construírem os seus exemplos, encorajam as pessoas tanto a pensar numa determinada questão (tal como «O que torna uma ação correta?») como a serem a assistência do seu próprio pensamento, e a pensar acerca do seu pensamento sobre esta questão.

Taylor, James (2008). Porque é que um filósofo é como um Python? Como funcionam os exemplos filosóficos. In Gary Hardcastle e George Reich (Orgs.). A Filosofia segundo Monty Python. Cruz Quebrada: Estrela Polar, pp. 218-220.

Aparência e realidade - o problema do conhecimento

Será o conhecimento possível?
Veja este vídeo disponibilizado por Domingos Faria, do Manual Escolar 2.0 - Filosofia, aqui:
https://www.youtube.com/watch?v=KMhigIfaKxU

Conhecimento a priori e conhecimento a posteriori

Conhecimento a priori

O conhecimento a posteriori e a priori são modalidades epistémicas. Uma proposição é conhecível a priori se, e só se, pode ser conhecida sem o concurso da experiência empírica. Assim, 2 + 2 = 4 é uma proposição conhecível a priori porque posso conhecê-la recorrendo unicamente ao pensamento. Mas para saber que a água é H₂O tenho de me socorrer da experiência empírica — não posso fazê-lo recorrendo unicamente ao pensamento. Dada a definição de analiticidade [uma frase é uma verdade analítica se, e só se, o significado das palavras que nela ocorrem e a sua sintaxe for suficiente para saber que é verdadeira], é fácil perceber que todas as frases analíticas exprimem proposições conhecíveis a priori. Pois se para saber o valor de verdade de uma frase analítica basta reflectir sobre o significado das palavras e a sintaxe da frase, isso significa que não é necessário recorrer à experiência empírica para identificar como verdadeira a proposição expressa.

Todo o conhecimento proposicional é uma relação entre um agente cognitivo e uma proposição que é por ele conhecida. Logo, também o conhecimento a priori é uma relação entre um agente cognitivo e uma proposição que é por ele conhecida. Assim, um modo mais rigoroso de definir conhecimento a priori é o seguinte:

• Uma dada proposição é conhecível a priori por um dado agente cognitivo se, e só se, esse agente pode conhecer essa proposição sem recorrer à experiência empírica.

Posto isto, considere-se as seguintes duas frases:

1) Se Sócrates era um ser humano, era um ser humano.

2) Sócrates era mais pesado do que Platão.

Os recursos envolvidos para poder conhecer o valor de verdade destas frases diferem substancialmente. No primeiro caso, basta raciocinar; no segundo, é preciso recolher informações históricas sobre Sócrates e Platão. No primeiro caso, o agente cognitivo limita-se a pensar; no segundo, é preciso consultar documentos, testemunhos e estudos.

No entanto, para que alguém saiba que a primeira frase é verdadeira tem de compreender as palavras que nela ocorrem. Se um polícia chinês que nada saiba de português for confrontado com uma inscrição desta frase num bloco de notas de um presumível assassino, terá de consultar dicionários e gramáticas, ou falar com pessoas que saibam português. Só depois desta actividade empírica poderá o polícia chinês perceber que a frase é verdadeira. Todavia, isto não impede a frase 1, que exprime uma verdade lógica elementar, de ser conhecível a priori.

O conhecimento do significado das palavras, apesar de claramente empírico, não torna a frase 1 unicamente conhecível a posteriori. Continua a existir uma diferença crucial entre o tipo de experiência necessário para determinar o valor de verdade das frases 1 e 2. O conhecimento necessário para determinar o valor de verdade da frase 1 é meramente linguístico; o conhecimento necessário para determinar o valor de verdade da frase 2 é extralinguístico.

A experiência empírica necessária para compreender o significado das palavras não conta. Esta decisão não é arbitrária. Para determinar o valor de verdade de qualquer frase, seja ela qual for, é necessário ter um conhecimento, que terá de ser empírico, do significado das palavras envolvidas. Logo, se não aceitássemos a nossa decisão, a categoria do conhecimento a priori ficaria vazia. No entanto, é óbvio que há uma diferença substancial entre saber que se Sócrates era mortal, era mortal e saber que Sócrates era mais pesado do que Platão. No primeiro caso não temos de possuir qualquer informação factual além da linguística; no segundo, a informação linguística, só por si, não é suficiente para determinar o valor de verdade da frase. Logo, há uma distinção que deve ser mantida e que corresponde à divisão tradicional entre conhecimento a priori e conhecimento a posteriori.

Há uma excepção adicional. As verdades da aritmética e da lógica são, tipicamente, susceptíveis de ser conhecidas a priori. No entanto, podemos ser incapazes de determinar por puro raciocínio que uma fórmula como {(p v q) Λ [(p -> r) Λ (q -> r)]} -> r é logicamente verdadeira. Para determinar o valor de verdade desta fórmula, podemos ter de fazer uma tabela de verdade. Todavia, o conhecimento assim obtido é ainda a priori. Fazer uma tabela de verdade é uma mera extensão da capacidade de cálculo; nada diz sobre o mundo para além da tabela de verdade. Apesar de podermos ter de recorrer a papel e lápis para realizar alguns cálculos complexos, como equações ou fórmulas lógicas complexas, o resultado é conhecido a priori.

 A teoria tradicional do a priori

Na tradição filosófica há aparentemente a ideia de que o que é conhecido a priori por um agente, não poderia ter sido conhecido a posteriori por esse agente. Kripke argumenta que esta ideia está errada. Os exemplos são muito simples: apesar de eu poder saber a priori que a soma de 2345 com 12445 é 14790 — porque posso fazer um cálculo mental —, posso também conhecer a posteriori este resultado, através de uma calculadora, ou perguntando a alguém que tenha feito o cálculo.

Uma rota segura para a confusão é falar de proposições a priori e a posteriori, em vez de conhecimento a priori ou a posteriori. Como vimos, o conhecimento é uma relação entre agentes cognitivos e proposições; logo, as proposições não são primitivamente a priori ou a posteriori — o que elas são é susceptíveis de serem conhecidas a priori ou a posteriori. A distinção pode parecer menor, mas é crucial para evitar confusões. Uma mesma proposição pode ser conhecida, pelo mesmo agente cognitivo ou por diferentes agentes cognitivos, de maneiras diferentes. Por exemplo, na escola, o meu professor pode ensinar-me o teorema de Pitágoras. O teorema foi por mim conhecido a posteriori. Mais tarde, depois de aprender mais geometria, posso demonstrar por mim mesmo o teorema; e quando faço isso passo a ter um conhecimento a priori do teorema. Mas há casos em que isto não pode acontecer; na escola aprendi também que Sócrates foi condenado à morte. Mas, por mais que pense, nunca poderei estabelecer a priori que isso é verdade.

O modo mais justo de entender a distinção tradicional entre o a priori e o a posteriori é o seguinte: há uma classe de proposições que não são conhecíveis a priori (pelos seres humanos). Por uma liberdade de linguagem podemos dizer que essas são proposições a posteriori. Mas é preciso ficar claro que se usarmos esta terminologia, somos forçados a dizer algo que parece uma contradição: que uma proposição a priori pode ser a posteriori. Espero que seja claro que não se trata de uma contradição, mas de um facto banal: quer apenas dizer que uma proposição da aritmética, por exemplo, pode ser conhecida pelo pensamento puro; mas também pode ser conhecida por testemunho, caso em que é conhecida a posteriori. O ponto crucial é que estas proposições que são conhecíveis a priori contrastam com proposições que não são conhecíveis a priori, como a proposição expressa pela frase «A água é H₂O». Todas as proposições conhecíveis a priori são conhecíveis a posteriori; mas há uma classe de proposições que só são conhecíveis a posteriori.

Os filósofos tradicionais não mostraram qualquer interesse no facto de uma proposição conhecível a priori ser também conhecível a posteriori porque talvez estivesse subentendido que estavam a falar unicamente de «conhecimento primitivo». Neste sentido, o teorema de Pitágoras, por exemplo, é conhecível a posteriori, mas não é primitivamente conhecível a posteriori; no princípio da cadeia causal do conhecimento, alguém teve de conhecer a priori o teorema de Pitágoras para depois o poder transmitir a posteriori a outra pessoa. Podemos assim dizer que apesar de as verdades conhecíveis a priori serem derivadamente conhecíveis a posteriori, nenhuma verdade conhecível a priori é primitivamente conhecívela posteriori.

Neste aspecto, as ideias de Kripke são muito mais conciliáveis com as ideias tradicionais do que pode parecer à primeira vista. Todavia, há um aspecto no qual as ideias de Kripke são irreconciliáveis com as teorias tradicionais. Diz-se por vezes que Kripke defende o «necessário a posteriori». É preciso saber exactamente o que isto quer dizer. Uma interpretação excessivamente fraca é que as verdades necessárias conhecíveis podem ser conhecidas a posteriori. Esta interpretação demasiado fraca é conciliável com as ideias tradicionais, pois trata-se apenas da ideia de que qualquer verdade conhecível é derivadamente conhecível a posteriori. A interpretação que capta o verdadeiro alcance das ideias de Kripke é a seguinte: há verdades necessárias conhecíveis que não são conhecíveis a priori — como «A água é necessariamente H2O». E esta ideia é irreconciliável com as ideias tradicionais.

Todavia, a teoria de Kripke é muito menos espantosa do que pode parecer à primeira vista. Considere-se o seguinte argumento:

Todos os seres humanos são mortais.

Sócrates era um ser humano.

Logo, Sócrates era mortal.

A conclusão não é conhecível a priori; no entanto, pode ser obtida por «meios lógicos». Se pensarmos que tudo o que se conhece por meios lógicos é conhecível a priori, ficamos com um enigma. Enigma que se esclarece quando temos em consideração que não basta saber que esta conclusão se deriva validamente das premissas em causa para saber que é verdadeira; para saber que a conclusão é verdadeira é preciso também saber que as premissas são todas verdadeiras. Ora, as premissas não são conhecíveis a priori. Logo, também a conclusão não é conhecível a priori.

Kripke mostrou que há um certo tipo de verdades necessárias que só conhecemos indirectamente, por meio de inferências em que pelo menos uma das premissas só é conhecível a posteriori. O problema da teoria tradicional foi não ter tido em conta que em certos casos o conhecimento só pode alcançar-se indirectamente, por meio de uma inferência. De facto, se pensarmos que todas as proposições conhecíveis são susceptíveis de ser directamente conhecidas, não se vê como poderemos conhecer verdades necessárias que não sejam lógicas ou matemáticas — e como estas verdades são conhecíveis a priori somos levados a concluir que todas as verdades necessárias conhecíveis são conhecíveis a priori. A teoria de Kripke não nega que todas as verdades necessárias directamente conhecíveis sejam conhecíveis a priori(como as verdades da lógica e da matemática). O que nega é que todas as verdades necessárias sejam directamente conhecíveis; defende que certas verdades necessárias (como «A água é H₂O») só podem ser conhecidas indirectamente, por meio de raciocínios com várias premissas. E quando os únicos raciocínios disponíveis para conhecer essas verdades são raciocínios com pelo menos uma premissa a posteriori, essas verdades só poderão ser conhecidas a posteriori.

Murcho, D. (2002). Essencialismo naturalizado. Coimbra: Angelus Novus, pp. 20-24.

A questão dos critérios valorativos

O que são os valores

Os valores refletem o que as pessoas consideram importante e significativo na sua vida. Damos importância à honestidade, à justiça, à democracia, à liberdade, à amizade ou ao conhecimento, por exemplo. Todas estas coisas têm valor para nós e queremos que elas desempenhem um papel central na nossa vida. Uma pessoa que dê valor à honestidade conduz-se com respeito pela verdade, cumpre com a palavra dada, não pratica a injustiça, etc. Um deputado que valorize a democracia não votará a favor de quaisquer propostas de lei que ponham em causa a realização de eleições livres ou os direitos das oposições. Alguém que valorize o conhecimento procurará estar informado sobre os progressos científicos, dedicará algum do seu tempo a aprofundar a sua cultura literária, etc. Num sentido muito geral, os valores refletem as nossas preferências e contribuem para caracterizar o tipo de pessoa que somos.

Os valores oferecem-nos critérios de ação. Permitem avaliar pessoas e situações, e ajudam-nos a classificar as coisas como boas ou más, desejáveis ou indesejáveis, benéficas ou prejudiciais. Em consequência, orientam as nossas decisões. Quando escolhemos a verdade em vez da mentira, estamos a usar a honestidade como critério para decidir o que fazer. Quando um pintor prefere certas cores em vez de outras, está a decidir em função de valores estéticos como a beleza e a harmonia. Honestidade e beleza são coisas a que damos importância; queremos que estejam presentes na nossa vida e que guiem as nossas decisões. Os valores dão-nos uma linha de rumo.

Além de guiarem as nossas decisões, os valores refletem-se nos juízos que fazemos sobre os mais variados aspetos da vida, desde as qualidades morais das pessoas com quem lidamos (o Luís é injusto, a Joana é corajosa), até á política do partido do governo (é preciso evitar que ganhe as próximas eleições, as medidas tomadas reforçam a justiça social, etc.). Grande parte da nossa vida consciente é passada a fazer juízos de valor sobre as mais variadas instituições e acontecimentos.

Apesar disso, os nossos juízos de valor nem sempre coincidem com os juízos de valor das outras pessoas. Diferentes pessoas podem ajuizar diferentemente sobre as mesmas coisas. É frequente haver desacordo sobre o valor estético de uma peça musical, de um quadro ou de uma obra literária. E também há desacordo sobre como avaliar moralmente o aborto ou a eutanásia. Estes desacordos distinguem as pessoas umas das outras mas também as diferentes sociedades humanas.

Atividade

Os valores são critérios de ação que usamos para avaliar situações e orientar os comportamentos (os nossos e os dos outros). Explique esta ideia.

Ruas, P. (2013). Diálogos de filosofia, vol.1. Lisboa: Texto, p. 85.

Estrutura do ato de conhecer (Filosofia 11.º ano)

Estrutura do ato de conhecer from António Padrão

Três desafios ao livre-arbítrio

A importância do livre-arbítrio

Tomamos decisões todo o dia. O que quero de café da manhã? Que roupa devo trajar hoje? Que gravata combina melhor com este paletó? Devo fazer compras antes do jantar ou depois? Hoje, enfim, terei uma conversa com aquele colega de trabalho que venho protelando?

O fato de deliberarmos e nos vermos como seres que tomam várias decisões através do dia demonstra que nos vemos como dotados de opções reais. Dotados de escolhas. Concebemo-nos como seres livres.

Uma crença no livre-arbítrio é pressuposta por toda a moralidade tradicional. Louvamos pessoas por suas boas ações e repreendemo-las pelas más ações que cometem. Mas louvor e repreensão só fazem sentido se as pessoas tiverem escolhas reais.

Atitudes de remorso e orgulho também pressupõem o livre-arbítrio. Um sentimento de remorso está vinculado à crença de que eu poderia ter agido diferentemente. De forma semelhante, uma sensação de orgulho resulta da perceção de que eu poderia ter-me acomodado com menos, mas não o fiz.

Todos naturalmente acreditamos que somos livres. Pensamos naturalmente que o futuro está aberto à nossa vontade, em grandes e pequenas coisas. Essa é uma crença fundamental na maioria das visões do mundo.

Há poucas décadas, a psicologia era dominada por académicos que acreditavam que o livre-arbítrio é uma ilusão. Os seguidores de Freud imaginavam-nos a todos como cativos de experiências da infância remota e de impulsos inconscientes. Os partidários de Binet viam-nos a todos como prisioneiros do QI. Professores e profissionais treinados no pensamento de B. F. Skinner modelavam o comportamento humano pelo dos ratos que podiam ser manipulados através de mecanismos físicos de reforço positivo e negativo. Não havia lugar na psicologia académica da época para a verdadeira liberdade. Essa é uma das razões por que, após um curso de graduação em psicologia, decidi (livremente) abandonar o laboratório definitivamente e voltar minha atenção ao que os filósofos tinham para dizer.

Descobri que um dos grandes psicólogos e filósofos do século XIX, William James, como um conjunto de grandes pensadores antes dele, acreditava firmemente no livre-arbítrio. Ele estava convencido de que podemos modificar nossas vidas mudando nossos pensamentos. Os discípulos de Freud, Binet e Skinner sem dúvida conseguem identificar e diagnosticar problemas de conduta e personalidade humanos. Mas eles têm um histórico notoriamente fraco em realmente ajudarem as pessoas. Já um seguidor de James pode fazer diferença nas vidas de seres humanos reais.

Nossa crença no livre-arbítrio é importante. Ela é poderosa. Bem no fundo, queremos acreditar que podemos fazer diferença nesta vida, que podemos superar obstáculos e, criativamente, deixar nossa marca neste mundo. Não podemos acreditar em criatividade ou responsabilidade sem pressupor a liberdade.

A crença humana natural no livre-arbítrio tem sido ameaçada através dos séculos de pelo menos três direções. 

Previsão do futuro: O desafio teológico à liberdade

Se alguém consegue literalmente prever o futuro, este já deve de algum modo estar antecipadamente traçado. Ele já está nas cartas. Não há nada que possamos fazer para o mudar. Observe que não estou falando de alguém que meramente vislumbra uma possibilidade futura, mas que literalmente vê antecipadamente o que de fato ocorrerá.

Minha ideia aqui é simples. Se há maneiras de sabermos o que não compreendemos plenamente, e se algumas delas nos põem em contato com os detalhes de um futuro ainda por vir, isso pode criar um desafio à nossa crença no livre-arbítrio.

Para esclarecer exatamente como funciona esse desafio, usarei o exemplo de Deus. Suponha que haja um ser perfeito que infalivelmente saiba o futuro e possa comunicar aspetos desse futuro a seres humanos para fins especiais. Se um Deus absolutamente perfeito sabe o futuro, presume-se que o saiba perfeitamente e, portanto, completamente. Um Deus perfeito não pode estar errado. Assim, se ele sabe, por exemplo, que você se mudará para o outro extremo do país daqui a um ano, por mais que você deseje permanecer, estará pegando a estrada. Você não tem escolha. Você não pode provar que ele está errado. Igualmente, se ele sabe que você permanecerá na casa e emprego atuais pelos próximos dez anos, você está preso a eles, queira ou não. Em ambos os casos, você não tem as opções, ou a liberdade, que normalmente supõe ter. Nem eu.

A presciência divina pareceria então um sério desafio à liberdade humana. Mesmo a presciência humana, se for realmente conhecimento. Se o futuro já está, de algum modo, metafisicamente "ali" para ser conhecido, ele está fixado, não importa o que queiramos ou tentemos fazer, e não temos liberdade para torná-lo diferente. Existe resposta para esse desafio?

O que será, será: O desafio lógico à liberdade

Há uma famosa lei da lógica denominada "Lei do Terceiro Excluído". Em termos simples, ela diz que, para toda a proposição P, ou P é verdadeiro, ou não-P é verdadeiro. Não há terceira alternativa. Assim, ou existe um Deus, ou não é o caso de que existe um Deus. Ou é possível sobreviver à morte corporal, ou não é possível sobreviver à morte corporal. Essa lei da lógica governa todas as proposições.

Outra famosa lei da lógica denomina-se "Lei da Não-Contradição". Ela diz que, para toda a proposição P, não é o caso que P e não-P sejam verdadeiras. Não é o caso que existe e não existe uma ordem moral no universo. Ou ela existe, ou não existe. Não são possíveis ambas as coisas.

É fascinante, e um pouco preocupante, ver o que acontece quando aplicamos a Lei do Terceiro Excluído e, depois, a Lei da Não-Contradição, a uma proposição no tempo futuro. Seja P a proposição:

Você comerá uma maçã amanhã no almoço.

De acordo com a Lei do Terceiro Excluído, ou é verdadeiro que você comerá uma maçã amanhã no almoço, ou é verdadeiro que você não comerá uma maçã amanhã no almoço. Mas então podemos lançar o seguinte argumento:

• Ou você comerá uma maçã amanhã no almoço, ou não comerá. (Terceiro Excluído.)
• Se você vai comer uma maçã amanhã no almoço, nada que você fizer entre agora e então o impedirá de comer aquela maçã no almoço. (Segue-se da Não-Contradição.)
• Se você não vai comer uma maçã amanhã no almoço, qualquer esforço que você fizer entre agora e então para comer tal maçã será, literalmente, infrutífero. (Da Não-Contradição.) Portanto,
• Você não possui agora duas opções igualmente disponíveis de comer ou não comer aquela maçã. (Por definição do que é uma opção.) Logo,
• Você não é realmente livre quanto a se comerá ou não uma maçã amanhã no almoço. (Pela definição de liberdade como requerendo opções reais.)

Esse mesmo raciocínio aplicar-se-á a qualquer proposição no tempo futuro. Assim, parece seguir-se que você não é livre a respeito de nada no futuro. Argh! Isso é o que os filósofos costumam denominar Problema do Fatalismo Lógico.

Mas como sabemos que as leis da lógica realmente são verdadeiras? É impossível, literalmente incoerente, cogitar no inverso e supor que na verdade não são. Não conseguimos sequer pensar sem pressupor as leis da lógica. Elas não podem ser violadas por uma proposição num tempo verbal específico. Assim, parece que, mesmo para alguém que não acredite em Deus ou na presciência humana, um problema ameaça a nossa crença comum na liberdade humana. Existe solução para ele? Os filósofos têm formulado essa pergunta há séculos. Talvez tenhamos uma resposta.

Robôs e títeres cósmicos: O desafio científico à liberdade

Desde pelo menos a época de Sir Isaac Newton, cientistas e filósofos impressionados pela marcha da ciência oferecem um quadro do comportamento humano nada promissor para a crença na liberdade. Toda a natureza é vista por eles como um imenso mecanismo, com os seres humanos servindo como meras peças dessa gigantesca máquina. Nessa visão, vivemos e pensamos de acordo com as mesmas leis e causas que movem todos os outros componentes físicos do mecanismo universal.

De acordo com esses pensadores, tudo o que acontece na natureza tem uma causa. Suponha então um evento que, no contexto, seja claramente uma ação humana do tipo que costumamos considerar livre. Como uma ocorrência neste universo, ele tem uma causa. Mas essa causa, por sua vez, tem uma causa. E tal causa, por sua vez, tem outra causa etc. etc.

Como resultado dessa visão científica do mundo, obtemos o seguinte quadro:

Condições naturais fora de nosso controlo

causam

Estados corporais e cerebrais internos,

que causam

Ações mentais e físicas

Mas se isso for verdade, em última análise você não passa de um conduto para cadeias de causação natural que retrocedem ao passado remoto antes de seu nascimento e continuam futuro adentro após sua morte. Você não é causa originária de nada. Nada do que você faça se deve apenas às suas escolhas ou pensamentos. Você é um títere da natureza. Você não passa de um robô programado por um cosmos insensível.

Os psicólogos falam na hereditariedade e meio ambiente como responsáveis por tudo o que você faz. Mas se eles são responsáveis, você não é? Segue-se que você pode fazer o que quer, irresponsavelmente? De jeito nenhum. Segue-se apenas que você fará o que aprouver à natureza e educação. Mas nesse quadro, a educação se revela apenas um véu ilusório sobre uma natureza cruel e insensível. Você tem o que a natureza lhe dá. Nada mais e nada menos.

Onde está a liberdade humana nesse quadro? Ela não existe. É uma de nossas maiores ilusões. A crença natural no livre-arbítrio não passa de uma monstruosa falsidade. Mas não devemos condenar-nos por nos apegarmos a essa ilusão até que a ciência nos corrigisse. Não havia como impedi-lo. 

Esse raciocínio denomina-se Desafio do Determinismo Científico. De acordo com os deterministas, somos determinados em todos os aspetos a fazermos tudo o que chegamos a fazer.

Esse é outro sério desafio à liberdade humana. É a razão pela qual um dos primeiros cientistas modernos, Pierre Laplace (1749-1827), certa vez afirmou que, se fosse possível fornecer a um supergénio uma descrição total do universo em qualquer dado ponto do tempo, ele seria capaz de prever com certeza tudo que ocorreria no futuro em relação àquele momento e retroceder com certeza para tudo que jamais aconteceu antes daquele estado descrito. Ele acreditava que a natureza era uma máquina perfeita, e os seres humanos não passavam de engrenagens na máquina, iludidos na crença de serem livres.

O determinismo está certo? A ciência condena-nos a um estado robótico, apesar de nossos sentimentos subjetivos contrários?

Morris, T. (2000). Filosofia para dummies. Rio de Janeiro: Editora Campus, pp. 117-126 (adaptado).

Dia Mundial da Filosofia 2013

O Grupo de Filosofia da Escola Secundária de Alberto Sampaio comemora, no próximo dia 21 de novembro, o Dia Mundial da Filosofia, com três workshops e uma representação do Mito de Sísifo.

Os workshops têm a colaboração da Universidade do Minho e da Associação Portuguesa de Ética e Filosofia Prática. A representação do Mito de Sísifo estará a cargo dos alunos do curso profissional de Interpretação e será seguida de debate moderado pelo professor José Miguel Braga, da ESAS.

Os cartazes de divulgação estão aqui: http://www.esas.pt/dfa/.

Experiências mentais

Uma boa maneira de filosofar consiste em recorrer a «experiências de pensamento», um método clássico que faz parte do equipamento básico do filósofo; em suma, o seu tubo de ensaio ou uma das chaves da sua caixa de ferramentas. Uma experiência de pensamento é uma situação imaginária extrema que permite ilustrar ou comprovar uma crença metafísica e que, por não sofrer qualquer condicionamento, força o pensamento a ir até ao fundo de si mesmo, até ao extremo dos seus limites. É preciso, no entanto, ter atenção: as experiências de pensamento não são «provas», e acontece que nem sempre constituem argumento. A tendência é imaginar aquilo em que acreditamos. O que é imaginável ou concebível não é necessariamente realista ou realizável. O interesse das experiências de pensamento é, ainda assim, bem real: denunciar as nossas ilusões, escapar à caverna das nossas crenças familiares.

Ferret, Stéphane (2007). Aprender com as coisas – Uma iniciação à filosofia. Porto: Edições Asa, p. 10.

Racionalidade instrumental, racionalidade teórica e racionalidade prática

O que é ser racional? De quê ou de quem afirmamos a racionalidade?  De pessoas, ações, pensamentos, crenças? Onde podemos ir buscar uma primeira definição operacional de racionalidade,  um ponto de partida para uma investigação?

Antes de olharmos um pouco para a história do problema da racionalidade e para o seu tratamento na literatura, procuremos nas nossas intuições: veremos que começar pela definição instrumental de ‘racionalidade’ é a forma natural de começar. Tendemos a qualificar como ‘racional’ o que se passa em circunstâncias deste género: temos um agente que crê determinadas coisas, tem determinados desejos, e que em função dessas crenças e desejos age de forma a obter aquilo que pretende, de forma a desencadear o estado do mundo que corresponderá à satisfação dos seus desejos (por exemplo, alguém que espera uma mensagem importante, deseja avidamente lê-la, crê que essa mensagem acabou de chegar, e dirige-se imediatamente à caixa do correio para a ler). Aquilo de que estamos a falar quando qualificamos como racional o comportamento desse agente é de uma ação apropriada a uma dada finalidade, da seleção e mobilização de meios com vista a um determinado fim (os fins do agente são relativos àquilo que ele deseja, e os agentes chegam supostamente à situação de decisão já munidos de de­sejos). Não chamaríamos racional ao comportamento do agente se este, esperando uma mensagem importante, desejando avidamente lê-la, acreditando que a mensagem acabou de chegar, em vez de se dirigir imediatamente à caixa do correio fugisse desta a sete pés (convenhamos que isto pode perfeitamente acontecer — o funcionamento das crenças e desejos de agentes humanos não é nada simples).

A definição de ‘racionalidade’ que acabei de avançar é a mais consensual e comum. Corresponde à chamada definição instrumental da racionalidade, que nos diz o que é racionalidade na ação. A definição instrumental pode ainda fazer referência a processos mentais (crenças, desejos) envolvidos num processo de controlo da realidade por parte de um ser inteligente. Se há alguma coisa quanto à qual as pessoas que falam de racionalidade estão de acordo é a definição instrumental de racionalidade. […]

[A] racionalidade teórica é racionalidade nas crenças. Em princípio […] as nossas crenças são racionais se temos boas razões para as sustentar e se são fiáveis […] na forma como representam o mundo. […] Quanto à racionalidade prática, ela é racionalidade na ação, e o raciocínio prático é o raciocínio que eventualmente afeta planos e intenções do agente e resulta numa determinada decisão que conduz à ação.

[…] A questão básica da racionalidade teórica é saber em que devemos acreditar.

[…] A questão básica da racionalidade prática é saber o que devemos fazer.

Em ambos os domínios, racionalidade nas crenças e racionalidade na ação, há espaço para a irracionalidade: são casos de irracionalidade, acreditar no que não temos razões para acreditar, não acreditar no que temos razões para acreditar, não fazer o que queremos fazer, acreditamos que devemos fazer e temos boas razões para fazer, fazer aquilo que acreditamos que não devemos fazer […].

Miguens, S. (2004). Racionalidade. Porto: Campo das Letras, pp. 47-52.

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